听康德说，人格权到底能否独立成编！
导读：根据康德法的形而上学原理，人格是人之所以为人的特性，人格权是人生而具有的权利。这就决定了以下两个方面：一方面，人格权只能在民法典总则中关于人的部分予以规定；另一方面，人格权不是取得权，因此，它不可能是与物权、合同权、婚姻家庭权以及其他取得权相平行的一种权利。这两个方面的特性决定了人格权法不应该成为民法典中的独立一编。不过，根据康德私权利与公权利的关系原理，人格权既由民法规定，也由宪法规定；但即使由民法规定，它也不应该成为独立的一编。
德国近代民法的精神源头或哲学基础是康德的实践哲学或道德形而上学。康德的私法学说内容主要被包括在其《道德形而上学》的第一部分，即《权利学说的形而上学第一原则》之中。目前中国大陆学者对康德该部分内容的研究主要是从政治哲学或伦理学的角度进行的，而不是从狭义的法学或法教义学本身去研究的。这就意味着，中国大陆学界那些关于康德权利学说的研究内容根本就不可能涉及到民法典体系的哲学基础问题。本文以康德的法的形而上学为基础，讨论人格权法是否应该成为民法典的独立一编。
围绕这个问题，本文分为四个部分：
前两个部分将论述奠定五编制民法典的康德哲学基础；第三部分论述私法与宪法的形而上学关系；第四部分以前三个部分为基础，具体论述人格权法为什么不应该成为民法典的独立一编。需要特别指出的是，第三部分的论述表面上看与民法典体系没有关系，但它主要为“人格权应该由宪法规定而非民法规定”这一命题辩护。
一、作为先天观念的私法中的“人”
从狭义法学或法教义学视角研究康德《权利学说形而上学第一原则》，我们首先必须明白作为先天观念的私法与作为实在法的私法之间的关系。前者是通过理性先天规定的，是在理性观念中存在着的。后者是通过一个实际的外在立法者的选择而规定的，是经验的、偶然的。前者是后者的头脑，没有前者，后者只是一颗美丽的木制的头颅。如果这个关系的命题被承认，那么，我们必然需要回答的问题就是：作为先天观念的私法为什么必须要被制定为实在法呢？欲回答这个问题，我们就必须回答作为先天观念的私法意谓什么。无论它意味着什么，无论所谓的法是什么，也不论不同的人对这个问题的主张有什么不同，但是下列的一点是毋庸置疑的：法一定是而且必须是针对或围绕着“人”而展开的。那么，作为先天观念的私法中的“人”是什么意义上的人呢？
要想明白作为先天观念中的私法中的人是什么，我们必须要清楚康德哲学中关于“人”的观念。众所周知，康德哲学将对象区分现相（象）和本体，因此将世界区分为感官（感觉）世界与知性（理智）世界。那么，人是现象还是本体呢？是感觉世界的存在者还是理智世界的存在者呢？人既是现象也是本体，不仅是感觉世界的存在者而且是理智世界的存在者。总之，人作为存在者是一种具有双重性的存在者。就人属于感官世界而言，我的行为是欲望和禀好所规定，作为现象的我的一切行为都必然被认为完全符合欲望和禀好的自然法则，从而符合自然的他律。就人属于理智世界而言，我的一切行为不依赖于自然的非经验的法则而是仅仅基于理性的法则，并且符合纯粹意志的自律原则。人虽然是一个双重的存在者，但是人之所以为人的根本在于人是理智世界的存在者，即人是理性的存在者。原因在于，一方面，不仅人属于感官的世界，动物也属于感官世界，如果人的理性仅仅是满足他作为感觉存在者的需要的工具，那么，在价值方面这就完全没有使人升华到纯粹的动物性之上。另一方面，知性世界包含着感官世界的根据，从而包含着感官世界的法则的根据，因此，同一个属于感官世界的存在者，仍然服从知性世界的法则，也就是说服从在自由的理念中包含着知性世界的法则的理性。由此可见，人之为人就在于人超越自己作为感官世界的一部分的东西，这个东西就是超脱了整个自然的机械作用的自由与独立性，这种自由与独立性同时还被看作存在者服从于由他自己的理性所给予的纯粹实践法则的能力，这就是所谓的人格。
康德，2013，《道德形而上学奠基》
李秋零译，人民大学出版社法律或权利所针对的人既不仅仅是作为感官世界的存在者的人，也不仅仅是作为理智世界的存在者的人，而是同时作为感官世界与理智世界存在者的人。法律法则（juridical law）只指向外部行动，外部行动与这些法则的一致性是合法则性，这些法则所指向自由的唯一可能的是，“选择”（willkür）外部运用的自由。伦理法则（ethical law）自身是行动的决定根据，行动与这些法则的一致性是行动的道德性，它们所指向的自由是选择外部运用与内部运用的自由。从康德关于法律法则与伦理法则的区分可以看到，前者针对的人是作为感觉世界存在者的人，是占据空间的人。因此，权利的概念首先同人与人之间的外在且实践的关系相关联，就他们的行动作为事实而言，有直接或间接的相互影响。无论是选择的外部运用的自由还是内部运用的自由，他们各自的法则，都是自由选择的纯粹实践理性法则。质言之，法律法则是纯粹实践理性法则。作为纯粹实践理性法则，它只能是作为理智世界的存在者自己的理性所给予的，而作为法则给予者的人一定是而且必须是理智世界的存在者。因此，人既是法律法则的承受者也是法律法则的给予者。
在选择的外部运用中，只考虑行动与法律法则是否符合，而不考虑行动者自己作出行动的目的或选择的目的，因此，人与人之间相互的外部的实践的关系是一种只考虑双方当事人的选择关系的形式。这样，一个人的行动能够根据一个普遍法则与其他人的自由联合在一起。权利的普遍原则是：“如果一个行动按照一个普遍法则能够与每一个人的自由共存，那么，这个行动就是正当的或权利；或者如果根据行动准则的每一个人的选择自由能够按照一个普遍法则与每一个人的自由共存，那么，该行动就是正当的或权利。”这个原则是所有外部行动的准则的原则，它不可能被要求成为我的行动准则。从这个原则我们可以推论出唯一的生而具有的权利：自由，即独立于另一个人的选择所导致的强制。这个权利是根据每一个人的人性而属于每一个人的唯一的起始的权利。独立于其他人的选择，这就意味着，每一个人是生而平等的。一个人自身是目的就意味着每一个人的存在具有绝对价值，因此，是有尊严的。这个唯一的生而具有的权利即独立的核心理念，是对关于人与物的区分的一个说明。人是其行动能够被归于他的一个主体。道德人格仅仅是一个理性存在者根据道德法则的自由，一个人仅仅服从他给予自己的那些法则。物是自身缺乏自由的任何自由选择的客体或对象，也就是说，没有任何东西能够归于物。质言之，人是能够设定他或她自己的目的并追求目的实现的存在者，物是在追求目的实现的过程中能够被使用的东西。
康德所谓的生而具有的权利并不是现代法学通常意义上的一个具体权利，而是能力与资格。所谓能力就是每个人设定并追求目的的能力。这是前述的人与物的典型区别。设定与追求目的的能力在逻辑上意味着你先具有或取得了你可用的能够使你这样做的方式。对于人来说，你设定目的的这个能力仅仅是自己的人身。这个生而具有的权利作为能力是指每一个人具有选择或运用他或她的方式追求目的的能力。这个能力作为权利保障了每一个人作为人的针对其他人而不是针对自己的选择的合目的性。所谓资格是指每一个人具有行使他或她的自由的资格。作为生而具有的权利，它不是一个对某个事态的权利，而是一个对独立于其他人的选择而行动的权利。因此，作为生而具有的权利，它是指每一个人具有独立于其他人的选择的资格。既然每一个人都具有这种资格或权利，根据普遍权利原则，它唯一受到的限制就是所有其他人根据普遍法则而做相同事情的权利，而且这个限制是无条件的限制。无论作为能力还是作为资格，它们都依赖于每一个人自己人身之中的人性，因此，它们完全不要求一个确立它们的肯定行为。它们是所有取得权的前提条件。这样，作为能力与资格的生而具有的权利的核心是保证每一个人在与其他人之间的关系之中作为人的身份与价值。也就是说，这个概念是法律或权利中所谓的人的概念。这个所谓的生而具有的权利不仅指向私权利而且指向公权利。因此，私法中所谓的人一定是而且必须是具有这个生而享有的权利的人。就特定国家的实在法来说，这个生而具有的权利——即独立的能力与资格——一定被规定在该国的民法总则部分。
从普遍权利原则所推导出来的每一个人生而具有的权利，是内在的我的或你的，而不是外在的我或你的。既然是内在的我或你的，就意味着这个权利不是取得权，而且这个权利是唯一的，即不可能存在着几种这样的权利。这就决定了，我们通常所谓的权利的分类不可能是这个生而具有的内在的我的或你的权利，而只能是外在的我的或你的权利。根据康德的看法，外在的我的或你的权利可以被区分自然权利与公民权利。前者被称为私权利，后者被称为公权利。自然权利之所以被称为私权利，是因为自然状态不是与社会状态相对立的，它是与公民状态相对立的：在自然状态之中也有社会，但是没有公民社会。由此可见，私权利或私法之中所谓的“人”一定是自然状态之中的人，而不是公民状态之中的“人”。这里所谓的自然状态不是虚构的事实，更不是历史事实，而是理性观念或逻辑概念。私法之中的人是自然状态之中的人，私权利是保证每一个人作为人的权利，作为实在法的私法是保证每一个人作为人的法律。
二、私权利的体系
康德认为，如果法律科学是科学而不是纯粹的制定法，那么，精通权利的哲学家就必须将权利的所有方面提升到权利学说的形而上学第一原则。因为科学是一个理性体系而不是草草收集到的堆砌物。而要保证法律科学是一个理性体系，法哲学家就必须保证他们关于权利概念的分类的完备性。那么，作为外在的我的或你的权利的私权利应该如何分类呢？
康德在具体分编论述各种私权利之前认为，可以按照三种标准进行分类：
（2）根据取得权的形式即取得的种类，可以将其分为三种，要么是一个对物的权利（a right to a thing），要么是一个对人的权利（a right against a person），要么是一个类似于对物权的对人权（a right to a person akin to a right to a thing），就最后一类权利而言，它是对作为一个物的另一个人的占有，但是不使用它；
（3）根据权利的取得所依赖的基础，所谓的基础是指任何外在东西被取得所必须依赖的选择的行为，这样的选择可以被区分为三种，单方的（unilateral）、双方的（bilateral）和全体或总体的（omnilateral）。
但是，康德就对私权利的分编论述不是按照第三种分类进行的。原因在于，他认为第三种分类严格来说不是权利分类的一种。康德对私权利的分编论述采用了前两种类型的分类，在这两种类型的分类之中，康德主要是按照第二种类型的分类即取得权的形式进行的。康德只是在谈到第二种类型分类的三种权利与其它权利——例如永久占有的取得、继承取得等取得权——的不同时，他的论述才会涉及到第一种类型的分类。
在康德时代的法学即罗马法学传统中，私权利或取得权通常被区分为对物的权利与对人的权利。他认为法学之中的这个私权利的两分法是纯粹逻辑的分类，要么是一个对物权，要么不是一个对物权。但是，我们这里所讨论的问题是权利的形而上学的分类。在形而上学的领域，权利可能是四分法：除了两个简单的私权利分类即对物权与对人权之外，两个进一步的关系被附加，即一种类似于对物权的对人权与一种类似于对人权的对物权。
但是，康德认为，一个关于类似于对人权的对物权的概念可以毫无费力地被排除，因为没有任何类似于对人权的对物权是能够被设想的。问题在于康德为什么认为这类权利是不可能被设想的呢？如果想明白这个问题，我们必须先清楚康德所谓的对物权与对人权是什么意思。对物权就是对我和所有其他人所共同占有的一个物的私人使用的权利。对物权不仅应该被理解为一个对物的权利，而且应该被理解为与我的或你的物相关的所有原则的总体。
理由在于，如果这个星球上只有一个人，他既不可能拥有任何外在物作为他自己的也不可能取得任何外在物作为他自己的，因为作为一个人的他与作为一个物的任何其他的外在客体之间不存在任何义务关系。因此，康德所谓的对物权就是法学中所谓的物权。对人权就是我对另一个人的选择的占有的权利。对人权从来不可能起始地或者主动地取得，而是通过两个人的联合选择的行为而取得，通过这个行为，属于一个人的任何东西完全转给另一个人，这就是所谓的合同。因此，康德所谓的对人权就是法学中所谓的合同权。在逻辑上，类似于对人权的对物权是指将一个对物权看作一个对人权，也就是说将物看作类似于人。这个权利的概念不可能存在的理由是：我们在前述指出的，康德将世界区分为现象与本体、感官世界与理智世界，作为选择的外在客体的物只可能属于现象、属于感官世界，不可能属于本体或理智世界。因此，正如我们前述指出的，物没有自由选择，更没有自由，不是目的性存在，只是自由选择的客体或对象。这样，我们根本不可能将物看作类似于人，也不能将一个对物权看作类似于对人权。
反过来，这个原理本身说明了类似于对物权的对人权的概念是合理的。根据在于，正如前述，人既是现象也是本体，既属于感官世界的存在者，也属于理智世界的存在者。因此，我们可以将人看作类似于物，将一个对人权看作类似于对物权。我们必须强调的是，这里只是“类似”，而不是将人视为物，也不是将对人权看作对物权。康德指出，简单明了地说，一个类似于对物权的对人权的定义是：一个人（a human being）享有的使一个人或人身（a person）而不是他自己作为自己所拥有的东西的权利。这里小心翼翼地强调“一个人或人身（a person）”，因为某个人可能使因犯罪而丧失人格（成为奴隶）的另一个人（another human being）作为自己所拥有的，这个对物的权利不是这里所讨论的内容。在这里，什么是一个人所拥有的，并不是在另一个人的人身（the person of another）中的财产权（物权）意义上而言的，而是在使用权的意义上而言的。康德将这种类似于对物权的对人权称为婚姻家庭权。他认为根据这种权利的什么是我的或你的只是在家庭状态之中的人们之间的关系，即那些通过他们根据外在自由原则相互影响而形成的被称为一户的整体的诸成员的社会的自由存在者。根据这个权利，所取得的是身份，而这个身份的取得既不是根据一个人主动的行为也不是根据纯粹的合同，而是根据原则，该原则是从我们自己人身之中的人性的权利所得到的一个自然的允许原则。因此，这种权利并不是对物权也不是对人权而是在这两种权利之外的对一个人（人身）的占有的权利。这种权利包括了婚姻权、父母权与家长权。
康德，2009，《纯粹理性批判》
邓晓芒译，杨祖陶校，人民出版社前述的分析说明康德的作为取得权的三种私权利——物权、合同权与婚姻家庭权——的取得都处于时间之中。那么，在私权利领域之中，有没有一种权利的取得不涉及到时间呢？有没有一种权利的取得的行为不是经验的呢？对于这些问题，康德在其《权利学说形而上学第一原则》中给出的答案是肯定的。他指出，如果取得不涉及时间之中的因果性而且因此只是根据纯粹理性的纯然理念，那么，这个取得可以被称为理想取得。但是，这种取得是真的取得而不是想象的，我之所以不将其称为现实的，是因为这种取得的行为不是经验的，因为主体要么从一个非实存的人（只是这个人的实存的可能性被承认）、要么从已经停止实存的人、要么从不再实存的人那里取得；因此，占有的发生仅仅是理性的一个实践观念。这种理想的取得包括了时效占有、继承和死后对好名声的主张。与物权、合同权和婚姻家庭权一样，这三种权利同样是取得权，也是可以先天设想的处于自然状态之中的，而且必须先于制定法而被设想。这样，德国后来民法典中的继承权作为与物权、合同权、婚姻家庭权不同类型的一种取得权出现在康德权利学说之中。
三、从先天的观念到实在法
正如前述，康德私权利是先天设想的自然状态之中的“人”所应该享有的权利，反过来说，康德将自然状态构想为没有实在法的私权利体系。康德认为，虽然在自然状态之中，某外在物能够在实际上是我的或你的，但这只是临时的，不可能是最终的。因此，只有将自然状态转换为公民状态，将作为自然权利的私权利转换为实在法所规定的法律权利，某外在物成为我的或你的，才可能是长久的最终的。对于这个转换，康德从三个方面进行了论证。
康德认为，在逻辑上，第一次对于物的取得只能是对土地的取得，而对土地的取得，在逻辑上被区分为起始地取得与派生地取得，后者依赖于前者。在起始取得物之中，确立一个权利所必然要求的行为是控制某物。起始取得中控制某物是选择的一个行为，某物是我的物的意志是单方意志。质言之，外在客体的起始取得是一个单方意志。通过这种方式的取得的可能性是实践理性公设的直接后果。根据权利的概念，如果你对某物主张权利，那么，这就不仅意味着你意图使用武力将其他人排除在该物之外，而且意味着你被授权使用强制，也就是说，其他人在没有你的同意下有义务不使用它。但是，这个义务是无效的。原因在于：一方面，这个义务是其他人原本不负有的，只是首次的你对该物的控制的行为所确立的；另一方面，义务是对他人行为的限制，其必须根源于约束每一个人的法则，不能是来自于一个个别的受自然欲望所影响的选择能力。这是前述的权利普遍原则所必然要求的。这就意味着，义务的有效性必然要求的是整体或总体的意志。这个整体意志就是将你的选择与所有受该选择之实施的影响的其他人的选择都包含在一起的一般意志。这个意志是唯一给予法则的意志。而这个给予法则的所有人的意志在实际上被联合的状态就是公民状态。这个实际上被联合的意志所给予的法则就是实在法。但是，正如前述，起始取得中确立权利所必然要求的行为是一个选择行为，是单方意志。单方意志不可能使其他人负有一个他们原本不负有的义务。对于一个双方意志来说，这同样如此，因为双方意志与单方意志一样是个别或具体的意志。因此，在自然状态之中，起始取得只可能是临时的，最终取得只有依据实在法才是可能的。我们认为康德之所以强调取得权的永久性和最终性只能依赖于整体意志所给予的法则即实在法的理由在于：一方面，通过依赖于自然欲望的选择行为或单方意志所确立的取得权违背了他所谓的权利普遍原则；另一方面，如果单方意志能够设定其他人的义务，就违背了人仅仅是目的而不是手段的诫命。
如果说前述康德所论证的实在法的必然性所针对的是起始取得所确立的权利为其他人创立新义务的缺陷，那么，在存在着权利的情况下，实施该权利是否存在着缺陷呢？也就是说，存在着权利的实施是否必然地要求从自然状态迈向公民状态——实在法——呢？康德的答案是肯定的，他的论证如下：我要保证某个外在东西是我的，就意味着其他的每一个人都负有不使用或不干涉我的选择客体的义务。这个主张就必然意味着我对其他每一个人负有不使用或不干涉属于他们各自的外在的东西的义务。如果其他的每一个人不向我提供下列保证，即他们各自将会按照与属于我的东西相关的相同原则而行为，那么，我就不负有使属于他们各自的东西不被干涉或侵犯的义务。这就是说，只有我们每一个人相互提供保证负有不干涉或不侵犯属于个人的外在的东西的义务，我们对某个外在东西的权利才可能得到实施。但是，这个保证本身并不必然要求一个具体的确立一个权利的行为，即便这个保证已经被包含在与外在权利相对应的义务概念之中。因为义务的普遍性与相互性来自于一个普遍性规则。质言之，这个相互保证不可能是一个具体的确立一个权利的行为，即单方意志，而只能是来自于普遍规则。因为严格的权利也能够被表现为根据普遍法则与每一个人的自由相一致的普遍的相互强制的体系的可能性。因此，康德指出，单方意志不可能作为一个强制法则对每一个与外在的、因此偶然的占有相关的人起作用，因为这侵犯了与普遍法则相一致的自由。问题在于，能够产生相互保证的普遍规则来自于哪里呢？它只能是一个集体的一般的（共同的）而且有权力的意志，因为只有这个意志才能将每一个人置于义务之下。一个集体的一般的而且有权力的意志所提供的普遍规则就是实在法。因为，一般的外在的伴有权力的法则给予的状态就是公民状态。因此，唯有集体的一般的有权力的意志所提供的实在法才能够提供相互保证，唯有在公民状态之中，外在的东西才能够是我的或你的。我们认为康德之所以认为作为私权利的取得权的行使或执行必然要求将其转换为实在法的论据在于：在自然状态之中，根据与权利相关的实践理性公设，能够通过其选择的行为将某个外在东西作为我的或你的；但是，当你行使或实施你对于某个外在东西的权利时，就意味着你能够使用武力将其他人排除于该东西之外，你有资格对其他人使用强制，从权利概念自身来看，这就意味着其他人有义务服从于你的权利的行使，这个义务只是来自于你的选择的一个行为，即单方意志。因此，如果其他人服从了你的权利行使，就意味着其他人服从了你的选择或意志，那么，其他人的自由、独立就会丧失。这就是说，你不能单方地行使你的武力和强制，这个武力和强制必须来自于集体的一般的有权力的意志所给予的法则。这样，你行使你的权利所必然要求的武力和强制就不是你单方的选择，而是你的选择与受该选择影响的其他每一个人的选择，其他人的自由与独立就不会丧失。
不仅权利的实施或行使必然要求实在法，而且权利概念或规定权利的规则在具体情形中的使用也必然要求实在法。这是因为概念或规则被适用于具体情形的过程中必然会产生争议或不确定性。为什么呢？因为具体的情形是否属于或是否能够被涵摄在一般规则或概念之中是不能辨别的，这是因为具体情形只有在个别情况下才充分满足规则的条件，而且它们还经常削弱知性力图普遍并脱离经验的特殊情况而按照其充分性来领会规则的能力。康德在对土地起始取得的论证中指出：根据与权利相关的实践理性公设，临时取得是真的取得，公民状态使得这种取得成为最终的取得。但是，下列问题仍会产生：占有一宗土地的权限能够扩展到多远呢？控制它的能力所能达到的范围，是不是也便是任何想要占有它的人能够捍卫它的范围呢？这就好比土地说：如果你不能保护我，你就不能命令我。这就是海洋是开放的还是封闭的争议必须被裁决的原因。他通过分析了大量的例子后总结道：与能够被取得的外在客体相关的质和量的不确定性是所有问题中最难解决的问题。在自然状态之中，每一个人都有权利做他或她自己认为好像是正确的或善的事情，而不依赖于另一个人关于这个问题的判断。但是，这个判断只是你自己的判断，如果其他人服从了你的判断，就意味着其他人成为你的选择的手段了，失去了目的性。为了解决这个问题，每一个人必须离开各自遵循各自判断的自然状态，将自己与其他所有你不可能避免互动的人联合起来，服从于公共的法律的外在强制；在该状态之中，什么被承认是属于你的，由法律所决定，由一个适当的外在的权力分配给你。质言之，权利适用于具体情形的争议或不确定性不可能在自然状态中被解决，只能在公民状态中由合格的法官根据外在的公共的法律而解决。这就意味着作为先天观念的私权利必然地转换为超越各个人的主观判断标准的客观实在法。这个必然性不仅仅是解决争议的必然要求，而且是将一般规则或权利概念适用于具体情形的必然要求，即争议解决本身的必然要求。就后者而言的原理是，我们将某个具体情形涵摄在这个规则之下，也就是辨别某具体情形是否属于该规则，这件事情本身只能再通过一个规则加以解决。第二个规则也必然要求一个调整适用它的规则。因此，如果规则能够被适用于具体情形，那么，适用它们的唯一可能是不再诉诸于进一步的规则。
前述的康德关于从先天观念转换到实在法的必然性的论证都是从作为私权利的取得权的角度进行的。因此，有人会问：与取得权不同的生而具有的权利是否必然要求实在法呢？康德从取得权角度论证实在法的必然性的一个主要论据是：在自然状态之中，根据与权利相关的实践理性公设，取得权是可能的、真的，但是，它只是临时的，即不可能是最终的或永久的，只有在公民状态之中，即依据实在法，取得权才是最终的、永久的。那么，在自然状态之中，生而具有的权利是否是临时的呢？正如前述，生而具有的权利是每个人人身之中的人性的权利，你的人身从来不可能与你在物理上分离，因此，它的取得不可能是临时的。另外，它与取得权存在着下列两个方面的不同：一方面，正如前述，生而具有的权利不需要一个确立它的肯定行为，它是固有权利，因此，它不存在着取得权所必然具有的单方占用的缺陷；另一方面，生而具有的权利是可实施的或可行使的，因为你的人身就是你的身体，坚守你对你自己人身的权利就是使其他人远离它，任何没有你的同意或授权而碰触你的人就是阻碍你的自由，你驱除侵犯者就是在阻碍他对你的阻碍。这就决定了生而具有的权利的实施或行使在自然状态中不存在取得权所必然具有的缺陷。生而具有的权利在这两个方面不具有取得权必然转换为实在法的缺陷，并不意味着它不具有取得权所必然具有的争议或不确定性的缺陷。我们认为，在自然状态之中，生而具有的权利也必然具有与取得权相同的争议或不确定性。这是因为生而具有的权利同样必然需要适用于于具体的情形中，而任何概念或一般规则适用于具体情形都必然面临着不确定性。就自然状态之中的生而具有的权利而言，任何人都享有防卫自己人身的权利，在逻辑上，这个防卫权必然前置着其他人干涉、碰触、殴伤你的身体即一般意义的攻击，因为只有后者存在，你才可能行使或实施你的防卫权。但是，何谓干涉、碰触和殴伤呢？以及什么程度上的干涉、碰触和殴伤才能必然证成你的防卫权呢？在自然状态，这只能依赖于你自己关于什么对于你的人身权是正确的和善的判断。你依据你的判断行使防卫权，这就意味着其他人成为你的手段，他们的自由、独立就丧失了。因此，与取得权一样，生而具有的权利的争议就必然要求公民状态中合格的法官根据外在的公共的法律而解决。质言之，生而具有的权利也必然要求转换为实在法。
综上所述，自然状态中的人性的生而具有的权利与取得权必然的缺陷就意味着离开该状态而进入公民状态，也意味着这些权利必然地转换为实在法，这些实在法是私法。公民状态与实在法必然地要求国家的存在，这就必然地要求规定国家权力的实在法即公法。因此，我们可以看出，在康德的法哲学中，私法先天地先于公法，也就是说，在先天的理性观念上，私法必然先于公法。但是，这并不意味着，在特定国家的实在法体系之中，私法（民法）的效力优先于公法（宪法），而是相反，这是因为实在法只能是特定国家的实在法，而且实在法是经验的、偶然的。
四、人格权不能成为民法典的独立一编
到目前为止，我们已完整地论述了康德的作为先天观念的私法即私权利体系以及它与公法或公权利之间的关系。虽然这个私权利体系与德国后来的民法典体系的具体内容并不一致，但是，前者已为后者提供了大致的框架体系。康德之后的几代职业法学家在康德所奠定的私权利哲学或形而上学基础之上，将德国民法体系精致化与完备化。这就造就了德国后来的民法典。无论是在德国的民法学说之中还是在德国民法典之中，人格权既没有成为私权利体系的独立组成部分之一，也没有成为民法典分则之中的独立一编。人格权或人格权法为什么没有成为私权利体系或民法典的独立部分呢？我们在回答这个问题之前，必须先清楚以下原理。第一，作为自然权利的私权利的实在法化并不等于将其法典化。因为实在法可以是一个一个的制定法和判例，法典化只是私权利实在法化之一种。第二，那些法典化的国家为什么制定法典呢？其原理在于，人类社会中人与人之间的关系不断复杂化，这就导致了法律细节越来越复杂，因此，关于法律的纯粹经验知识成为不可能。法典化能够弥补这个缺陷，因为制定法典就意味着法律原理或原则渗透于法律之中，将杂乱一团的法律分成种与属。康德早在《纯粹理性批判》之中就指出：“有这样一个不知哪一天也许会实现出来的古老的愿望，即：我们总有一天可以不去寻求民法的无穷无尽的杂多条款，而去寻求它们的原则；因为在这里面，才包含着人们所说的立法简化的秘密。”第三，也许有人会问，前述的缺陷在非法典的国家如何能够得到弥补呢？一方面，法律科学能够弥补制定法与杂乱生长的判例的细节复杂化，因为奠定特定对象的知识成为科学的原则使得那些细节可以被归类。
另一方面，法典化的确立依赖于私权利分类的完备性或体系化。如果私权利的分类是不完备的或未体系化的，那么，法典就不可能发挥其弥补前述缺陷的功能，即关于复杂法律的经验知识的不可能性。如果法典不能发挥其自身的功能，那么，特定国家就没有必要制定法典，制定一个一个的制定法即可。分类的完备性或体系化必须依据先天的原则进行分类，而不能进行经验的分类，因为任何经验的分类都是碎片的、处于不确定之中的。就后者而言，其原因在于：经验永远不给自己的判断以真正的或严格的普遍性，而只是（通过归纳）给它们以假定的相比较的普遍性。这就意味着，要保证私权利分类的完备性或体系化，就不能从经验之中进行分类，而是要完全从先天的角度进行分类。任何具体的情形或经验只是完备的私权利体系的一个例示而已。质言之，制定法典的必然前提是私权利分类的完备性或体系化。
从本文的主题看，我们只是也只能是从康德哲学本身论述人格权或人格权法为什么不能成为私权利体系或民法典的独立部分。从康德哲学角度出发，人格与人是紧密而不可分割的，有且只有人有人格，人格是人之为人所必然具有的区分于其它存在者的特性，。所谓人格就是人超脱了整个自然的机械作用的自由与独立性，是人作为存在者服从于由他自己的理性所给予的纯粹实践法则的能力。康德的这个意义上的人格概念是他在《道德形而上学》中所谓的道德人格（moral personality）——一个理性存在者根据道德法则的自由。这个意义上的人格是作为整体的人与其它存在者相区分的特性，而不是作为一个个体的人与其他作为个体的人区分开来的特性。在这个意义上，人格并不涵盖权利或法律领域中的人的人格。然而，如前述，权利或法律所针对的是人与人之间的关系之中的人，而不是人与其他存在者之间的关系中的人。这就意味着，作为个体的一个人与作为个体的其他人都是有区分的。作为个体的一个人区分于作为个体的其他人的特性也是一种人格。这个意义上的人格是康德在《道德形而上学》中所谓的心理学人格（psychological personality），即意识到一个人的实存是在不同状态之中保持自身同一性的能力。质言之，前述康德哲学中的人格有两种意义：将人与其他存在者区分开来的人格，即道德人格；将一个个体的人与其他个体的人区分开来的人格，即心理学的人格。无论哪一种意义的人格都是每一个人作为人必然拥有的。在这个意义上，所谓的人格权就是前述的康德所谓的每一个人根据其人身之中的人性享有的唯一的起始的权利。
既然人格是人之为人必然具有的特性，那么，人格就不是外在的我的或你的，它是每一个人自身具有的、内在所固有的。因此，人格权是每一个人根据其人身之中的人性所享有的唯一的起始的权利，这样，人格权就不可能是取得权。因此，人格权在先天理性观念上或逻辑上是先于取得权的，它根本不是与物权、合同权、婚姻家庭权等相平行的一种权利。这就必然地决定了人格权不可能成为私权利体系之中的一部分，也不可能成为民法典之中与其他分编相平行的独立一编。它是前述的康德所谓的唯一的生而具有的权利即自由与独立，因此，它是权利学说或法律之中关于人是什么的部分，而这就意味着它只能被规定在民法典的总则中关于人的部分。但是，有人会问下列问题：民法之中所谓的那些特殊人格权——姓名权、人身权与名誉权等——应该如何被理解和处理呢？姓名、人身与名誉等都是一个个体人在与其他个体人结成的关系中的所具有的不同于其他个体人的特性，是一个个体人本身所固有的、内在具有的，而绝对不是外在的我的或你的东西。它们属于前述的心理学人格，而不是这种人格的分类。一个个体人在人与人之间的关系之中只能有一个人格，姓名、人身和名誉只是一个人的人格在时空之中的显像。因此，作为权利的人格权，一个人只拥有唯一的固有的内在的人格权，姓名权、人身权与名誉权等不是人格权的组成部分，只是人格权的例示。因此，康德指出：关于什么是固有的内在的我的或你的东西，不存在着几种权利，只有一种权利。因为这个最高分类是由在内容上非常不相等的两个成员组成，它只能被规定在导论之中，而权利学说的分类只能指向外在的我的或你的东西。因此，我们认为，人格权——包括特殊人格权——只能放在民法典的总则部分。将人格权放在民法典总则部分的另一个理据是：人格权在先天理性观念或逻辑上先于取得权，前者是后者的基础，因此，当关于取得权争议发生时，承担证明责任的要么是关于一个有争议的事实，要么，如果事实问题解决了，便是关于一个有争议的权利；拒绝承认这个义务的人能够在方法上诉诸他固有的自由权利，好像他正在诉诸权利的各种基础。
如果说德国后来的民法典是德国几代职业法学家在康德哲学尤其是其私权利学说基础上的精确化、完备化和实在法化，那么，根据前述康德的私权利学说，人格权法就不应该成为与物权法、债权法、婚姻家庭法等相平行的独立一编。如果在德国民法典五编体系或框架之中加入独立一编的人格权法，这不仅意味着背离了德国民法典的哲学基础——康德的伦理人格主义哲学，而且意味着民法典的结构是无逻辑的，杂乱无章的。如果民法典不是一个融贯体系，那么，它就不可能发挥前述的近代以来法律法典化的功能。如果它不能发挥法典化的功能，我们就没有必要制定民法典。
正如前述，在现代世界的范围之内，有许多国家都没有法典（包括民法典），这并不意味着这些国家和社会不是法治的国家和社会。但是，我们不能就此认为人格权法就完全不可能成为民法典的独立一编。人格权法成为民法典的独立一编依赖于以下两个条件：其一，打破德国民法典的私权利分类体系，重新设定私权利的分类标准，这个标准一定而且必须能够使人格权成为与其他私权利相平行的一种权利，这些私权利不一定被称为物权、债权、婚姻家庭权等，数量也并不确定；其二，人格权本身必须体系化，也就是说，能够按照一定的标准或原则对人格权进行分类，如果人格权本身不能被体系化，那么，将人格权法作为民法典的独立一编，同样发挥不了法典化的功能。
此外，还需补充说明的是，那些反对人格权独立成编的人所持的这一理由是不成立的：人格权应该由宪法予以规定，不应该由民法典规定。其理据在于：一方面，人格权是取得权的必然前提。因此，如果在民法典总则中不规定人格权，其后的那些取得权就缺乏必然前提；另一方面，民法中规定人格权与宪法中规定人格权的内涵与意义存在着不同。就前者而言，私法中的人是自然状态之中的人，因此，人格权是自然状态之中的人的人格，其义务首先针对的人是作为一个个个体的人，也就是说，其他个体人不能侵犯他或她的人格；就后者而言，人格权的义务既针对个人，也针对国家。同时，宪法之中也必须规定人作为公民的人格权，因为，在公民状态之中，每一个公民具有公民人格（civil personality）。它是指每一个公民在与权利相关的情形下不必被另一个公民所代表的特性或品格，它是人在自然状态之中作为人所不可能具有的，所以，它只能在宪法——而非民法——之中被规定。
作者：王夏昊，中国政法大学法学院教授、博士生导师
来源：《世界哲学》2020年第1期
责任编辑：郇雯倩
审核人员：张文硕
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